2024年哲學(xué)學(xué)科堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，以哲學(xué)的方式把論文寫(xiě)在中國(guó)大地上，不斷推出彰顯中國(guó)智慧的高質(zhì)量研究成果，加快構(gòu)建具有鮮明中國(guó)特色的哲學(xué)學(xué)科“三大體系”，建構(gòu)面向中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐的哲學(xué)自主知識(shí)體系。
中國(guó)式現(xiàn)代化與馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新
哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。緊扣時(shí)代脈搏、回應(yīng)實(shí)踐需要是馬克思主義哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)和鮮明品格。中國(guó)式現(xiàn)代化不僅是一個(gè)歷史實(shí)踐過(guò)程，還蘊(yùn)含著深厚哲理。2024年，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究在中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)研究課題、尋找創(chuàng)新靈感，在實(shí)踐與理論相互促進(jìn)的良性循環(huán)中取得一系列學(xué)術(shù)創(chuàng)新。
第一，以中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)審視中國(guó)式現(xiàn)代化理論與實(shí)踐。辛鳴認(rèn)為，共同富裕作為中國(guó)方案，于多樣與分化中熔鑄真實(shí)共同體，在發(fā)展與進(jìn)步中涵養(yǎng)科學(xué)富裕觀，貢獻(xiàn)出現(xiàn)代化進(jìn)程中構(gòu)建人類文明新形態(tài)的國(guó)家樣本。中國(guó)推動(dòng)共同富裕的歷史實(shí)踐，不僅在哲學(xué)意義上拓展了對(duì)“共同”的時(shí)代理解，也在文明意義上標(biāo)注出“富?！钡臅r(shí)代高度。豐子義認(rèn)為，深化中國(guó)式現(xiàn)代化理論研究，構(gòu)建中國(guó)式現(xiàn)代化理論體系，既要加強(qiáng)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，又要加強(qiáng)馬克思社會(huì)發(fā)展理論研究，以夯實(shí)其理論基礎(chǔ)。在新的歷史條件下，彰顯馬克思社會(huì)發(fā)展理論，重要的是抓好這樣一些著力點(diǎn)：激活馬克思社會(huì)發(fā)展理論的思想資源，加強(qiáng)中國(guó)式現(xiàn)代化的學(xué)理性闡釋，推進(jìn)經(jīng)驗(yàn)到理論的提升，推動(dòng)發(fā)展理論的對(duì)話交流。周丹認(rèn)為，中國(guó)式現(xiàn)代化的文化形態(tài)是中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在思想觀念上的凝練和升華。文化的特殊屬性和功能決定了中國(guó)式現(xiàn)代化的文化形態(tài)的雙重內(nèi)涵，既是對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化的文化建設(shè)內(nèi)容的觀念反映，也是對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化“五位一體”建設(shè)內(nèi)容的觀念反映。
第二，系統(tǒng)梳理和重構(gòu)馬克思主義哲學(xué)的基本概念和基本理論。徐夢(mèng)秋認(rèn)為，在漫長(zhǎng)的進(jìn)化歷程中，人類在摸索性、試錯(cuò)性的實(shí)踐中，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜地形成了各種技術(shù)規(guī)范和社會(huì)規(guī)范，它們是人類從解釋自然界與社會(huì)，向改變自然界與社會(huì)過(guò)渡的橋梁和中介，是否以恰當(dāng)?shù)募夹g(shù)規(guī)范和社會(huì)規(guī)范為指導(dǎo)改變自然界和社會(huì)，是盲目試錯(cuò)的實(shí)踐和自覺(jué)能動(dòng)的實(shí)踐的分水嶺，也是前者向后者轉(zhuǎn)化的橋梁。楊耕概述與反思了中國(guó)、蘇聯(lián)、東歐、西方學(xué)者關(guān)于歷史唯物主義對(duì)象、性質(zhì)和職能的研究，并提出了對(duì)這些問(wèn)題的獨(dú)特理解：歷史唯物主義以“經(jīng)驗(yàn)觀察”為前提，從實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)研究和把握人與自然、人與社會(huì)，即人與世界的關(guān)系。同時(shí)，對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行“前提”批判，在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界，因而是“真正實(shí)證的科學(xué)”和“真正批判的世界觀”的高度統(tǒng)一。
第三，充分研究借鑒西方馬克思主義的成果。張亮認(rèn)為，源于西方的“馬克思學(xué)”已經(jīng)更多地成為一個(gè)當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題，只有在當(dāng)代中國(guó)才能得到更徹底更充分的認(rèn)識(shí)。以新歷史方位重新觀測(cè)西方“馬克思學(xué)”可以看到，學(xué)院與政治的雙重身份使西方“馬克思學(xué)”的發(fā)生、發(fā)展呈現(xiàn)出復(fù)雜學(xué)術(shù)面相。從中國(guó)立場(chǎng)重新審視西方“馬克思學(xué)”，根本目的是以之為鏡鑒，奮力開(kāi)創(chuàng)中國(guó)馬克思恩格斯研究新局面。夏瑩認(rèn)為，西方馬克思主義思潮在其演變當(dāng)中從批判理論轉(zhuǎn)向了無(wú)批判理論，其根本問(wèn)題在于無(wú)法堅(jiān)持面對(duì)資本邏輯新形態(tài)所保持著的自覺(jué)的批判意識(shí)。而沿著馬克思主義嬗變過(guò)程展開(kāi)研究，我們卻可以在其基于資本邏輯批判所展開(kāi)的不懈努力中洞悉資本主義自20世紀(jì)以來(lái)發(fā)展的基本態(tài)勢(shì)，以及批判資本主義的諸多可能性路徑，從而為我們面對(duì)當(dāng)代資本主義新形態(tài)的思考與批判提供一些思想的借鑒。王雨辰認(rèn)為，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為經(jīng)典西方馬克思主義文化批判是脫離政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的抽象文化批判，只有分析不同理論家所處的社會(huì)歷史條件和文化傳統(tǒng)，堅(jiān)持馬克思主義理論的科學(xué)性與革命性的理論本性、理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的辯證法，才能真正把握其文化批判理論的實(shí)質(zhì)。
文化哲學(xué)研究與鞏固文化主體性
2024年，中國(guó)哲學(xué)界以鞏固文化主體性為引領(lǐng)、以“兩個(gè)結(jié)合”為研究路徑和方法論指導(dǎo)，推進(jìn)新時(shí)代文化哲學(xué)研究。第一，深入研究闡釋習(xí)近平文化思想。馮鵬志認(rèn)為，習(xí)近平文化思想開(kāi)拓了中國(guó)特色文化思維的新高度，明確了中國(guó)特色文化道路的新使命，建構(gòu)了中國(guó)特色文化格局的新圖景，為全面推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化和實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興提供了根本思想遵循。汪信硯認(rèn)為，習(xí)近平文化思想是中國(guó)共產(chǎn)黨人持續(xù)不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的重大成果，構(gòu)成了習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的文化篇，它極大地豐富和發(fā)展了馬克思主義文化理論。郝立新認(rèn)為，習(xí)近平文化思想凝結(jié)了中華文化和中國(guó)精神的時(shí)代精華，它堅(jiān)持和發(fā)展了馬克思主義文化理論，汲取和弘揚(yáng)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧，深刻闡釋了當(dāng)代中國(guó)文化的歷史基礎(chǔ)、本質(zhì)內(nèi)容和發(fā)展規(guī)律，為考察文化問(wèn)題提供了新的方法論視角。
第二，在推進(jìn)“兩個(gè)結(jié)合”中鞏固文化主體性。萬(wàn)俊人提出，認(rèn)識(shí)和把握中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀特質(zhì)及其同馬克思主義基本原理和內(nèi)在精神品質(zhì)的相與相契之道，是充分實(shí)現(xiàn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的前提條件，從中既可發(fā)現(xiàn)二者之間相互結(jié)合的潛能或可能，也可發(fā)現(xiàn)它們之間相生相長(zhǎng)的動(dòng)力和前景。董平認(rèn)為，“兩個(gè)結(jié)合”是當(dāng)下實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的根本途徑，同時(shí)也是建構(gòu)中華文化主體性的必由之路。中華文化的主體性是在長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中建立起來(lái)的，其中包含著歷史選擇的必然性。孫樂(lè)強(qiáng)認(rèn)為，只有以中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐為基礎(chǔ)，以馬克思主義世界觀方法論為指導(dǎo)，才能更好地實(shí)現(xiàn)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的；只有以中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐為基礎(chǔ)，不斷推進(jìn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，才能使馬克思主義具有更加鮮明的民族形式。
第三，在文明比較、交流、互鑒中彰顯文化主體性。陳曙光認(rèn)為，中國(guó)樣本的獨(dú)特性決定了“現(xiàn)代文明的西方邏輯”在中國(guó)行不通，只能“走自己的路”。中國(guó)共產(chǎn)黨歷經(jīng)百余年奮斗發(fā)現(xiàn)了和歐洲原理相對(duì)應(yīng)的中國(guó)現(xiàn)代化原理，創(chuàng)造了蘊(yùn)涵“中國(guó)之骨”的人類文明新形態(tài)?，F(xiàn)代文明的中國(guó)形態(tài)是具有辯證性、整合性、疊加性、自反性特征的新文明類型。韓震認(rèn)為，由于自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和發(fā)展階段的緣故，不同國(guó)家孕育了不同文化，也有著不同的文明觀，這就是文明的差異性之所在。中國(guó)文化特別強(qiáng)調(diào)文明之間“和而不同”的交往原則，而西方一神論傳統(tǒng)卻對(duì)多樣性采取否定性態(tài)度。但是，中西文明并非相互排斥的，可以而且有必要進(jìn)行交流互鑒。孫代堯認(rèn)為，中國(guó)式現(xiàn)代化的創(chuàng)新性實(shí)踐，經(jīng)由理論抽象生成了一種新的文明哲學(xué)，即中國(guó)式現(xiàn)代化文明觀。這種新文明觀形成了對(duì)文明的獨(dú)特理解框架，超越了西方現(xiàn)代化“線性文明觀”“文明優(yōu)劣論”“西方中心論”的話語(yǔ)壟斷，是一種術(shù)語(yǔ)革命與敘事創(chuàng)新。
中西之辨與建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)自主知識(shí)體系
2024年，中國(guó)哲學(xué)界在汲取西方哲學(xué)資源的基礎(chǔ)上推陳出新，對(duì)其做出符合現(xiàn)實(shí)和潮流的闡釋與創(chuàng)新，推進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)自主知識(shí)體系的建構(gòu)。
第一，立足中國(guó)語(yǔ)境重新闡釋西方哲學(xué)。王路提出，陳康、賀麟、熊偉等眾多哲學(xué)前輩認(rèn)識(shí)到用“存在”來(lái)翻譯being有問(wèn)題，但是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這是錯(cuò)誤的；他們認(rèn)識(shí)到有些地方應(yīng)該把being譯為“是”，但是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到應(yīng)該一“是”到底。王齊提出，哲學(xué)是一門(mén)普遍性的學(xué)問(wèn)，但因近代以來(lái)東西方在經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展步調(diào)上的差距，哲學(xué)普遍主義往往與歐洲中心主義捆綁在一起。她提出有效的普遍主義有三條要義：去除“中心”；自帶和能夠生成批判性的“元文本”；樹(shù)立復(fù)數(shù)的、多元兼容性的普遍主義。多元兼容性的普遍主義是方法論，是哲學(xué)的未來(lái)“定向”。在此“定向”之下做哲學(xué)，需要摒棄東西方的對(duì)立和“中心”轉(zhuǎn)移的思維定勢(shì)，在包容和尊重差異的前提下，對(duì)多元的普遍主義哲學(xué)進(jìn)行改進(jìn)和再創(chuàng)造。洪漢鼎認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)鍵概念是Auslegung（闡釋）與Erkl?rung（說(shuō)明）。如果從橫面分析，它們的區(qū)分正是人文精神科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別；如果從縱面分析，即從詮釋學(xué)解釋概念發(fā)展的闡釋—說(shuō)明—闡釋這三階段分析，當(dāng)代闡釋學(xué)正實(shí)現(xiàn)了馬克思關(guān)于哲學(xué)家不僅要解釋世界而且要改變世界的要求。當(dāng)代中國(guó)要成功地積極參與到“改變世界”的偉大行動(dòng)中，就要形成“解釋世界”的底氣、能力和話語(yǔ)權(quán)。
第二，在中外思想交融基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)理論發(fā)展和創(chuàng)造。程樂(lè)松認(rèn)為，隨著西方整個(gè)近代知識(shí)體系及其表達(dá)規(guī)范的極速譯介和涌入，漢語(yǔ)從文言到白話，在形式和內(nèi)容上都經(jīng)歷了極為迅速且深刻的變化。這就決定了現(xiàn)代漢語(yǔ)的“居間性”：在現(xiàn)代漢語(yǔ)與古代漢語(yǔ)兩個(gè)語(yǔ)義體系之間，在不斷涌入的異質(zhì)經(jīng)驗(yàn)及其秩序安置與傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)及知識(shí)體系的留存之間。這種獨(dú)特的居間性既會(huì)給現(xiàn)代漢語(yǔ)帶來(lái)更為復(fù)雜的思想挑戰(zhàn)，也可能帶來(lái)更大的反思空間。李勇提出，家哲學(xué)所謂的現(xiàn)代性世界面臨的虛無(wú)主義情境是一個(gè)偽問(wèn)題；“親親”“生生”和“歸家”也不是解決任何現(xiàn)代性世界所面臨的問(wèn)題的合理辦法；“歸家”的本質(zhì)是通過(guò)構(gòu)建一個(gè)血親情理的共同體來(lái)解決現(xiàn)代性個(gè)體所面臨的功利性、社會(huì)性、道德性、政治性以及宗教性的問(wèn)題和挑戰(zhàn)。這種嘗試是虛幻和失敗的，因?yàn)樗黄屏思艺軐W(xué)的邊界。朱剛認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在其發(fā)展歷程中曾發(fā)生多次轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)象學(xué)的歷次轉(zhuǎn)向中潛藏著一條以時(shí)間性為實(shí)事本身的線索。自現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)相遇后，現(xiàn)象學(xué)又發(fā)生了儒學(xué)轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)象學(xué)的儒學(xué)轉(zhuǎn)向以及作為其思想成果的儒學(xué)現(xiàn)象學(xué)，要在這一以時(shí)間性為實(shí)事本身的現(xiàn)象學(xué)譜系上才能顯示出其對(duì)于整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的意義。
第三，康德與當(dāng)代思想世界。2024年是康德誕辰300周年，全世界范圍內(nèi)舉行了許多不同形式的研討會(huì)并發(fā)表了諸多紀(jì)念文章。韓水法認(rèn)為，在當(dāng)今時(shí)代，人們之所以依然隆重地紀(jì)念康德，不厭其煩地闡釋其思想，原因在于康德哲學(xué)仍舊是活的思想，當(dāng)代哲學(xué)依然能夠從中獲得理論、觀點(diǎn)與方法等方面的啟示。張志偉提出，康德的時(shí)代是哲學(xué)陷入全面危機(jī)的時(shí)代?？档抡軐W(xué)有兩大主旨：頭上的星空與內(nèi)心的道德法則。時(shí)至今日，自然與自由、科學(xué)與道德仍然充滿張力。在某種意義上說(shuō)，康德是我們的同時(shí)代人?？档抡軐W(xué)始終在提醒我們，世界在危機(jī)中，時(shí)代在危機(jī)中，哲學(xué)在危機(jī)中。鄧安慶認(rèn)為，中國(guó)早期傳播康德的學(xué)者通過(guò)對(duì)康德的專家型解讀和思想性對(duì)話的相互促進(jìn)，闡明了只有在康德哲學(xué)與儒家思想的“文明互鑒”中才能真正發(fā)現(xiàn)各自思想中的真理與義理。因此，新一代的康德研究者，要在思考傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的軌道上獲得真切的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)，形成有自身風(fēng)格的原創(chuàng)性的康德釋義學(xué)，才有可能贏得國(guó)際康德學(xué)界的尊重。
文明交流互鑒中的古典學(xué)
2024年11月6—8日，首屆世界古典學(xué)大會(huì)在北京召開(kāi)。如何架起古典文明與現(xiàn)代世界的橋梁，為促進(jìn)文明傳承發(fā)展、推動(dòng)文明交流互鑒作出更大貢獻(xiàn)，在學(xué)術(shù)界引發(fā)熱議。黃德寬認(rèn)為，中國(guó)古典學(xué)的主要研究對(duì)象和基本任務(wù)，決定了構(gòu)建中國(guó)古典學(xué)的基本方法和可能路徑的選擇。我們可從“文字”“文本”“文化”三個(gè)維度，系統(tǒng)開(kāi)展先秦典籍與上古文明的整體性研究，進(jìn)而建構(gòu)具有中國(guó)特色的古典學(xué)。楊慶中認(rèn)為，中國(guó)古典學(xué)的研究，宜遵循“入乎小學(xué)，參稽西學(xué)，出乎大學(xué)，結(jié)穴于‘第二個(gè)結(jié)合’”的進(jìn)路，這是一條由“通而精”到“專而深”，再到“明體達(dá)用”地扎實(shí)推進(jìn)的學(xué)、研、履的進(jìn)路。崔延強(qiáng)提出，古典學(xué)應(yīng)超越從學(xué)科起源時(shí)代就帶有的天然胎記，克服“現(xiàn)代性”問(wèn)題，在大科學(xué)、多學(xué)科、多元文明共生的視域下重新審視自己、定義自己，建設(shè)走向未來(lái)、開(kāi)放多元的當(dāng)代古典學(xué)學(xué)科。梁中和提出，世界各國(guó)的古典學(xué)學(xué)者可以圍繞古代文明研究開(kāi)展學(xué)術(shù)交流活動(dòng)、國(guó)際合作項(xiàng)目等，在更廣泛的社會(huì)層面產(chǎn)生影響，激發(fā)普通民眾對(duì)其他文明的興趣和理解，從而在民間層面為文明交流互鑒創(chuàng)造良好氛圍。
哲學(xué)基本理論與基本方法再反思
保持哲學(xué)的生命力與自我批判性，離不開(kāi)對(duì)基本理論與基本方法的不斷反思。2024年，不少學(xué)者對(duì)哲學(xué)中的一些經(jīng)典命題提出了新見(jiàn)。
主客體關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)研究中重大而基本的問(wèn)題。自笛卡爾以來(lái)的主客二分模式構(gòu)成了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的基本框架，也在哲學(xué)史層面引發(fā)了一系列反思。王曉升提出，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論一直遵循主客體二分的基本框架。但對(duì)于馬克思主義認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，更為重要的是從唯物辯證法出發(fā)，根據(jù)人類認(rèn)識(shí)和科學(xué)的發(fā)展對(duì)主客體關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行新的思考。李景林強(qiáng)調(diào)，中國(guó)哲學(xué)在“天—人”而非“主—客”的架構(gòu)中理解存在或價(jià)值的義涵，它關(guān)聯(lián)于周圍世界的原初方式，是情態(tài)性的感通，而非對(duì)象性的認(rèn)知。它以物之存在或價(jià)值的“自身性”為前提，表現(xiàn)出一種“自成”與“互成”的統(tǒng)一。陳波認(rèn)為，沒(méi)有純客觀的“事實(shí)”，事實(shí)有認(rèn)知主體的主觀介入；也沒(méi)有純主觀的規(guī)范，規(guī)范必須有客觀基礎(chǔ)和學(xué)理依據(jù)。有一條共同的紐帶，即我們的需求、利益、意圖、目標(biāo)、有差距的現(xiàn)實(shí)狀況以及人的理性思考能力等，把“是”與“應(yīng)該”關(guān)聯(lián)起來(lái)，由此架通了從“事實(shí)”到“價(jià)值”和“規(guī)范”的橋梁。
什么是存在？如何存在？怎樣認(rèn)識(shí)存在？自哲學(xué)誕生時(shí)起，“存在之謎”便始終是人們追尋與探索的對(duì)象。陳少明通過(guò)對(duì)書(shū)法名帖《蘭亭序》經(jīng)典化歷程的分析，探討了“存在”一詞的使用方式及其所運(yùn)用的意義，并從“存在”的常規(guī)用法中區(qū)分出三種具體的存在類型（物理、意識(shí)與信息）。三者兼顧，才能理解存在的完整面貌。楊國(guó)榮認(rèn)為，把握對(duì)象離不開(kāi)人對(duì)世界的實(shí)際作用，主體間的理解和溝通同樣基于現(xiàn)實(shí)的交往過(guò)程。通過(guò)做“事”，人不斷化本然的存在為合乎人需要和理想的為我之物，從而既揚(yáng)棄超驗(yàn)存在，實(shí)現(xiàn)自身的多重目的，又在彼此理解和溝通的同時(shí)，建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的意義世界。孫周興提出，從現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)出發(fā)探討聲音與顏色現(xiàn)象，可以形成一種“聲音與顏色的存在論”，聲音的根本問(wèn)題是“寂聲”，顏色的根本問(wèn)題是“黑白”，無(wú)聲無(wú)色為虛無(wú)，而有聲有色即存在。從自然人類的具身存在角度說(shuō)，我們今天需要重新喚起一種“聽(tīng)無(wú)聲”和“觀黑暗”的原初感知能力。
面向科技的哲學(xué)審思
隨著科技的發(fā)展與應(yīng)用，人類逐漸邁入數(shù)字時(shí)代甚至智能時(shí)代的新階段，人與自我、人與社會(huì)、人與科技、科技與社會(huì)等多種關(guān)系都面臨重構(gòu)。對(duì)此，哲學(xué)的重要性越發(fā)凸顯。下面分別從科技發(fā)展的哲學(xué)之維、人工智能哲學(xué)、生物學(xué)與生態(tài)哲學(xué)等方面進(jìn)行展現(xiàn)。
關(guān)于科技發(fā)展的哲學(xué)之維，劉大椿認(rèn)為，當(dāng)下科學(xué)發(fā)展的主要方向是要重新找回科學(xué)所失去的文化內(nèi)蘊(yùn)，重建一種有文化的科學(xué)。尋求真善美的和諧統(tǒng)一，是科技發(fā)展中最主要的價(jià)值走向。成素梅認(rèn)為，我們必須平衡科技發(fā)展與人類價(jià)值保護(hù)，平衡技術(shù)的應(yīng)用價(jià)值與社會(huì)責(zé)任。在從工業(yè)文明轉(zhuǎn)向智能文明的過(guò)程中，人類社會(huì)迫切需要重塑有利于人的身心成長(zhǎng)和生命意義提升的人文環(huán)境。王伯魯認(rèn)為，科技倫理治理關(guān)涉社會(huì)生活的諸多領(lǐng)域、層面或環(huán)節(jié)，應(yīng)當(dāng)在科學(xué)認(rèn)識(shí)與價(jià)值考量的基礎(chǔ)上積極穩(wěn)妥地推進(jìn)。
關(guān)于人工智能的哲學(xué)探究，殷杰認(rèn)為，生成式人工智能在與人類交互中呈現(xiàn)一種交互主體性，為主體性概念提供了新的理解方式，并且可作為研究分析通用人工智能發(fā)展路徑以及人工智能對(duì)人類道德決策和文化影響等問(wèn)題的新概念資源與方法路徑。王天恩認(rèn)為，隨著信息科技發(fā)展的不斷深入，明確人機(jī)融合進(jìn)化的前景和問(wèn)題，直至積極主動(dòng)面對(duì)人類自身的革命，始終是人類在充分利用人工智能發(fā)展自己的過(guò)程中把握自身命運(yùn)的重大使命。閆宏秀認(rèn)為，通用人工智能之“通”應(yīng)當(dāng)以更有效、更便捷、更經(jīng)濟(jì)的方式進(jìn)入人類，即人應(yīng)處于環(huán)路。恰恰基于人類生存需要依賴技術(shù)，我們才更需要高度關(guān)注人的價(jià)值，警惕借技術(shù)之名走向技術(shù)的非人性化之旅。
關(guān)于生物學(xué)與生態(tài)哲學(xué)，陸俏穎認(rèn)為，對(duì)于生物適應(yīng)性來(lái)說(shuō)，其背后沒(méi)有真正的目的。自然物的形成歷史都源于物理原因，都可以用物理因果的方式來(lái)解釋。孟強(qiáng)認(rèn)為，生態(tài)危機(jī)根本上是現(xiàn)代性危機(jī)，要克服該危機(jī)，必須對(duì)近代科學(xué)革命塑造的世界圖景進(jìn)行重構(gòu)。田松認(rèn)為，生態(tài)文明、數(shù)理科學(xué)、機(jī)械自然觀，三者是相互建構(gòu)的。建設(shè)生態(tài)文明，需要一種非機(jī)械的自然觀，需要重建關(guān)于世界的基本解釋和想象，這需要把關(guān)于世界的基本解釋，從數(shù)理科學(xué)中解脫出來(lái)，轉(zhuǎn)移到博物學(xué)—生態(tài)學(xué)范式的知識(shí)體系上來(lái)。
科技向善與倫理研究
在面向科技的哲學(xué)審思中，倫理學(xué)是不可或缺的重要維度。在科技飛速發(fā)展且影響越發(fā)深遠(yuǎn)的背景下，人類應(yīng)當(dāng)做/不做什么，已成為重要的時(shí)代之問(wèn)。倫理學(xué)研究為人類社會(huì)走向怎樣的未來(lái)提供著各種可能。下面分別從科技與倫理的交叉研究、人工智能倫理研究、倫理學(xué)理論研究等方面進(jìn)行展現(xiàn)。
關(guān)于科技與倫理的交叉研究，孫春晨認(rèn)為，在科技倫理治理中，倫理學(xué)工作者需要與科技工作者開(kāi)展協(xié)同合作研究，前瞻性地預(yù)判、權(quán)衡和應(yīng)對(duì)科技倫理風(fēng)險(xiǎn)，在科技倫理治理問(wèn)題上達(dá)成基本共識(shí)。徐向東認(rèn)為，如果對(duì)生物技術(shù)的任何道德上負(fù)責(zé)任的利用都必須在深思熟慮的道德考慮下來(lái)實(shí)施，那么任何試圖超越人類道德本身來(lái)“增強(qiáng)”人類道德的努力就不只是幻覺(jué)，還會(huì)成為一種危險(xiǎn)的嘗試。陳萬(wàn)球、付圣瑩認(rèn)為，新技術(shù)的溢出突破道德解釋的理論極限，需要?jiǎng)?chuàng)設(shè)一種能夠?qū)ⅰ鞍菪浴焙汀斑m應(yīng)性”統(tǒng)合起來(lái)的新倫理解釋框架，這種框架是遞歸的科技道德問(wèn)題與道德設(shè)計(jì)創(chuàng)造性的變量函數(shù)值，亦是當(dāng)代科技發(fā)展中新的人與技術(shù)關(guān)系方程式。
關(guān)于人工智能倫理研究，廖備水認(rèn)為，將人類倫理價(jià)值觀和道德規(guī)范嵌入人工智能系統(tǒng)使其具備倫理對(duì)齊能力的機(jī)器倫理研究，對(duì)于推動(dòng)新一代人工智能的健康發(fā)展以及為人類創(chuàng)造福祉具有極為重要且迫切的意義。田海平認(rèn)為，人工智能發(fā)展的目標(biāo)之一是使人工智能行動(dòng)者達(dá)到人的智力和行動(dòng)水平，其中，它作為人工道德行動(dòng)者的規(guī)范性是問(wèn)題的關(guān)鍵。在這一維度上，我們真正需要認(rèn)真思考的問(wèn)題是，既然人工智能時(shí)代已經(jīng)到來(lái)，那么人和人類的未來(lái)取決于我們?nèi)绾涡袆?dòng)才能使自己成為未來(lái)的一部分。閆坤如認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)人工智能價(jià)值對(duì)齊的目標(biāo)，必須先對(duì)人類價(jià)值觀進(jìn)行考量和分析，再在具體的人工智能技術(shù)發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)價(jià)值對(duì)齊的目標(biāo)。人類研發(fā)和使用人工智能系統(tǒng)必須尊重人類選擇，維護(hù)人類尊嚴(yán)，確保人類的主體性地位，以實(shí)現(xiàn)人類的自由和解放為最終價(jià)值目標(biāo)。
關(guān)于倫理學(xué)理論研究，唐代興認(rèn)為，倫理生活是指人與人、人與群、人與社會(huì)之間以善意的方式在一起經(jīng)營(yíng)平等、有尊嚴(yán)、無(wú)傷害的生活，這既需要一種情感動(dòng)力，也需要一種理性動(dòng)力，而能夠?qū)⑶楦泻屠硇越y(tǒng)攝起來(lái)使之整體發(fā)力、構(gòu)筑倫理生活基本框架的是共情理解。李義天認(rèn)為，準(zhǔn)確把握美德倫理學(xué)的基本概念和基本命題，全面梳理美德倫理學(xué)的基本觀念與基本線索，深刻反思美德倫理學(xué)的困境與局限，將有助于我們突破現(xiàn)有的理論敘事，以更加主動(dòng)的姿態(tài)介入倫理學(xué)的創(chuàng)新前沿，推動(dòng)中國(guó)倫理學(xué)知識(shí)體系的建設(shè)與發(fā)展。樊浩認(rèn)為，“非常時(shí)代”期待“非常倫理”，“人類種族的綿亙”的“非?！蔽C(jī)提出一項(xiàng)重大歷史任務(wù)和時(shí)代課題：必須達(dá)到“非常倫理”的理論自覺(jué)，建立與“日常倫理”相對(duì)應(yīng)的“非常倫理”的理念及其理論形態(tài)和實(shí)踐智慧以滿足“非常時(shí)代”的需要。
中國(guó)式現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國(guó)宗教學(xué)研究
回顧2024年的中國(guó)宗教學(xué)研究，具有重大理論與現(xiàn)實(shí)雙重意義的推進(jìn)性工作，仍然落在中國(guó)宗教學(xué)“三大體系”建設(shè)與如何深入推進(jìn)我國(guó)宗教中國(guó)化研究這兩個(gè)議題上。
構(gòu)建中國(guó)宗教學(xué)“三大體系”，旨在形成兼具開(kāi)放視野與中國(guó)特色的當(dāng)代中國(guó)宗教學(xué)理論框架及其闡釋。吳云貴指出，中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論是馬克思主義中國(guó)化在宗教問(wèn)題上具有深廣影響的理論成果。今天我們深入學(xué)習(xí)和掌握中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論，就是學(xué)習(xí)和掌握中國(guó)化的當(dāng)代馬克思主義宗教觀，并以此為指導(dǎo)原則構(gòu)建具有新時(shí)代特征和中國(guó)特色的馬克思主義宗教學(xué)“三大體系”。金澤提出，將本土宗教文化作為煉化或凝結(jié)建設(shè)宗教學(xué)“三大體系”的資源，是歷史發(fā)展賦予中國(guó)當(dāng)代宗教學(xué)理論工作者的任務(wù)之一。中國(guó)學(xué)者從事宗教學(xué)理論體系建設(shè)，必然要面對(duì)“民間信仰”范疇。在民間信仰研究中，歷史線索梳理和現(xiàn)狀調(diào)研作為基礎(chǔ)性工作十分必要，但不能局限于此，還需在理論上有所煉化、提升和建構(gòu)，助推“三大體系”建設(shè)層面上的突破。李建欣認(rèn)為，新時(shí)代我國(guó)宗教學(xué)（工作）有三大知識(shí)體系，首先是我們黨和政府關(guān)于宗教工作的自主知識(shí)體系，即中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論。其次是中國(guó)特色宗教學(xué)學(xué)科體系，主要由宗教人文科學(xué)和宗教社會(huì)科學(xué)兩部分構(gòu)成。最后是馬克思主義宗教學(xué)學(xué)科體系，是在馬克思主義宗教觀的指導(dǎo)之下建立起來(lái)的。
繼續(xù)深入推進(jìn)宗教中國(guó)化研究，旨在探索我國(guó)宗教在中國(guó)式現(xiàn)代化進(jìn)程中的實(shí)踐路徑，以期助力鑄牢中華民族共同體意識(shí)。魏道儒指出，堅(jiān)持我國(guó)宗教中國(guó)化方向是各宗教的共同任務(wù)，各宗教因自身情況不同，在堅(jiān)持中國(guó)化方向上有不同的要求和側(cè)重點(diǎn)。岳永逸、高鵬程認(rèn)為，長(zhǎng)時(shí)段而言，佛教的中國(guó)化發(fā)展大致有著“危機(jī)—調(diào)適—復(fù)興”的往復(fù)。當(dāng)前的非遺運(yùn)動(dòng)不僅促進(jìn)寺院在各方面的發(fā)展，也是寺院彰顯人間佛教思想的實(shí)踐方式之一。
反思與展望
2024年，哲學(xué)學(xué)科緊扣時(shí)代脈搏，深耕中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐沃土，結(jié)出了豐碩的學(xué)術(shù)成果。馬克思主義哲學(xué)聚焦中國(guó)式現(xiàn)代化這一關(guān)鍵議題，系統(tǒng)梳理馬克思主義哲學(xué)核心概念和基本命題，批判吸收西方馬克思主義成果，深入研究闡釋了二十一世紀(jì)馬克思主義的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，拓寬了當(dāng)代中國(guó)馬克思主義研究視野。當(dāng)代文化哲學(xué)研究以鞏固文化主體性為核心，深入挖掘習(xí)近平文化思想內(nèi)涵，推進(jìn)“兩個(gè)結(jié)合”，在文明比較、交流、互鑒中彰顯中華文明的獨(dú)特魅力與價(jià)值。中西哲學(xué)交融碰撞出新火花，立足中國(guó)語(yǔ)境重新闡釋西方思想，為古典文明與現(xiàn)代世界架起溝通橋梁，推動(dòng)文明傳承與交流互鑒。中國(guó)哲學(xué)界通過(guò)哲學(xué)基本理論與方法持續(xù)反思，對(duì)主客體關(guān)系、存在之謎等經(jīng)典命題提出新見(jiàn)解，當(dāng)代知識(shí)論發(fā)展貼近實(shí)踐與時(shí)代需求。科技迅猛發(fā)展引發(fā)哲學(xué)深度審思，關(guān)注科技時(shí)代人的價(jià)值與意義、人工智能、自然與生態(tài)等前沿領(lǐng)域，為科技倫理治理、人機(jī)關(guān)系等提供了理論指引。中國(guó)宗教學(xué)研究聚焦“三大體系”建設(shè)與宗教中國(guó)化，助力鑄牢中華民族共同體意識(shí)，回應(yīng)現(xiàn)實(shí)國(guó)情與實(shí)踐需求。展望未來(lái)，中國(guó)哲學(xué)家將心系“國(guó)之大者”，圍繞當(dāng)代中國(guó)馬克思主義，聚焦中國(guó)式現(xiàn)代化與人類文明新形態(tài)的學(xué)理化闡釋，秉持建構(gòu)中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)體系理念，深化哲學(xué)基礎(chǔ)理論與跨學(xué)科交叉學(xué)科研究，為解答全人類的重大問(wèn)題貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。
（執(zhí)筆人：陸哲）
責(zé)任編輯 王順利-《新西部》雜志-新西部網(wǎng)
掃一掃上新西部網(wǎng)
不良信息舉報(bào)窗口
