作者：中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社哲學(xué)編輯部
2022年，我國(guó)哲學(xué)界堅(jiān)持以習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想為指導(dǎo)，堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，以現(xiàn)實(shí)關(guān)切引領(lǐng)理論研究與創(chuàng)新，取得許多值得肯定的新進(jìn)展、新成績(jī)。
在文明交流互鑒中構(gòu)建“人類(lèi)命運(yùn)共同體”
哲學(xué)界深入研究人類(lèi)文明發(fā)展大勢(shì)，深入研討中國(guó)式現(xiàn)代化道路與人類(lèi)文明新形態(tài)對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展方向的引領(lǐng)問(wèn)題，在文明交流互鑒中闡釋如何構(gòu)建“人類(lèi)命運(yùn)共同體”。
伴隨著世界性百家爭(zhēng)鳴的世界文化，并不是某種單一的存在形態(tài)，而是與不同文化傳統(tǒng)已彼此相遇條件下形成的文化變遷相聯(lián)系。楊國(guó)榮提出，作為智慧的形態(tài)，哲學(xué)既超越知識(shí)的限度而表現(xiàn)出普遍的向度，又內(nèi)在地包含著價(jià)值的關(guān)懷。與之相聯(lián)系，世界哲學(xué)意味著從更普遍的人類(lèi)價(jià)值的角度，理解世界對(duì)人的意義。近代以來(lái)，在歷史走向世界歷史的背景下，哲學(xué)逐漸有可能在一種比較普遍的、人類(lèi)共同的價(jià)值基礎(chǔ)上，提供關(guān)于世界的說(shuō)明，包括澄明世界對(duì)于人所呈現(xiàn)的意義。
從中華文明的角度透視文明多樣性與交流互鑒問(wèn)題，改變了原來(lái)拘泥于歐美“文明等級(jí)論”的思維框架。吳根友提出，馬克思主義傳入中國(guó)后，不斷地與中國(guó)革命、建設(shè)、民族獨(dú)立、國(guó)家富強(qiáng)、民族文化復(fù)興等具體的政治實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，形成了中國(guó)化的馬克思主義與中國(guó)特色的社會(huì)主義理論，表明中華文明有能力吸收外來(lái)的現(xiàn)代文明成果，使之成為中國(guó)的現(xiàn)代文明，為世界上其他文明古國(guó)與地區(qū)的現(xiàn)代化道路提供可以借鑒的現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型之路。
繼續(xù)深入研討中國(guó)式現(xiàn)代化道路的理論邏輯與現(xiàn)實(shí)邏輯，深入闡釋中國(guó)特色社會(huì)主義創(chuàng)造了人類(lèi)文明新形態(tài)。劉建軍提出，中國(guó)特色社會(huì)主義是在中華文明復(fù)興期形成的，是中華文明的當(dāng)代形態(tài)，是現(xiàn)代化文明的超越形態(tài)，是社會(huì)主義文明的中國(guó)形態(tài)。張志強(qiáng)認(rèn)為，中國(guó)式現(xiàn)代化道路所示范的人類(lèi)文明新形態(tài)，昭示了一種人類(lèi)文明的未來(lái)前景，即由中華文明的新形態(tài)所顯示的一種大格局的人類(lèi)文明新形態(tài)，一種由不同文明土壤中所創(chuàng)造出的不同的現(xiàn)代形態(tài)所構(gòu)成的人類(lèi)命運(yùn)共同體，一個(gè)美美與共、不齊而齊的人類(lèi)新文明。
“人類(lèi)命運(yùn)共同體”是中國(guó)為人類(lèi)思想寶庫(kù)貢獻(xiàn)的一個(gè)重要理念。同時(shí)，它是一個(gè)富有生發(fā)性的概念，可以成為理論建構(gòu)與話(huà)語(yǔ)創(chuàng)新的一個(gè)突破點(diǎn)。萬(wàn)俊人提出，歷史和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)證明，“構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”是迄今為止尋求并切近人類(lèi)“現(xiàn)代性”理想更適合也更具解釋力的導(dǎo)向性理念，是當(dāng)代中國(guó)對(duì)人類(lèi)現(xiàn)代性的最新理解。劉梁劍認(rèn)為，“人類(lèi)命運(yùn)共同體”是回答世界向何處去、如何實(shí)現(xiàn)和平發(fā)展的中國(guó)方案?！笆澜缦蚝翁幦ァ奔仁且粋€(gè)關(guān)乎全球治理的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也是一個(gè)當(dāng)代最基本的哲學(xué)問(wèn)題。中國(guó)思想乃至世界思想正處于新的“文明生發(fā)期”。
“中國(guó)馬克思主義哲學(xué)”何以可能
中國(guó)馬克思主義者運(yùn)用馬克思主義立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)、方法研究解決各種重大理論和實(shí)踐問(wèn)題，及時(shí)回答中國(guó)之問(wèn)、時(shí)代之問(wèn)、人民之問(wèn)，持續(xù)推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化，塑造了馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)形態(tài)。對(duì)于中國(guó)馬克思主義哲學(xué)生成機(jī)制、歷史傳統(tǒng)與知識(shí)體系的考察，揭示出原創(chuàng)性、繼承性、主體性相統(tǒng)一是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的鮮明特征。
辛鳴提出，習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想是當(dāng)代中國(guó)馬克思主義、二十一世紀(jì)馬克思主義，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義中國(guó)化新的飛躍。其中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想，對(duì)于豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)作出了原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。單繼剛提出，“中國(guó)馬克思主義哲學(xué)”是原生形態(tài)馬克思主義哲學(xué)經(jīng)過(guò)漢語(yǔ)世界的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而形成的具有中國(guó)特色的馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化成果，是馬克思主義哲學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)的最大增量。
重讀經(jīng)典是不斷破解馬克思主義思想密碼的重要途徑。張一兵提出，科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論關(guān)注的“現(xiàn)實(shí)的人”只能是擁有勞動(dòng)能力的工人。勞動(dòng)者才是人們直接生活資料的物質(zhì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)的主體。這就使馬克思在進(jìn)入自己的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究時(shí)，不再僅僅從物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程的視位出發(fā)，而同時(shí)必須透過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程再次轉(zhuǎn)換為從勞動(dòng)過(guò)程出發(fā)。這樣，廣義歷史唯物主義構(gòu)境中的生產(chǎn)話(huà)語(yǔ)就被再一次微觀(guān)化到勞動(dòng)話(huà)語(yǔ)的更深層次。
仰海峰借助分析馬克思的社會(huì)轉(zhuǎn)型思想，展現(xiàn)了人的社會(huì)性存在。馬克思所處的時(shí)代正是西方社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型時(shí)代。1844年之后，馬克思通過(guò)整合哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義思潮，描述了從中世紀(jì)到近代資本主義社會(huì)的轉(zhuǎn)型過(guò)程，形成了以異化邏輯、生產(chǎn)邏輯、資本邏輯為基礎(chǔ)的三個(gè)不同階段的批判性話(huà)語(yǔ)。
中國(guó)哲學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)加快推進(jìn)
在建構(gòu)中國(guó)自主知識(shí)體系的過(guò)程中，建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)知識(shí)體系具有奠基性作用。哲學(xué)界關(guān)于建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)知識(shí)體系的研究進(jìn)展可概括如下。
第一，梳理中國(guó)哲學(xué)之固有脈絡(luò)，展示中國(guó)哲學(xué)方法。吳飛認(rèn)為，相較于存在論傳統(tǒng)的西方哲學(xué)，以儒家為主的中國(guó)哲學(xué)是性命論傳統(tǒng)。從性命論的角度，不僅可以打破二元論哲學(xué)傳統(tǒng)帶來(lái)的諸多神話(huà)與幻想，而且能更全面看待中國(guó)文明的精神。唐文明認(rèn)為，20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向是有代價(jià)的：將哲學(xué)認(rèn)知與歷史性真理相對(duì)應(yīng)。由此，真理被高度地依賴(lài)于歷史，再?zèng)]有什么永恒真理。而古典意義上的哲學(xué)與宗教，都被認(rèn)為是承載著永恒真理的教化。陳赟認(rèn)為，“做中國(guó)哲學(xué)”不是沉湎于當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)，而是同時(shí)向著經(jīng)典中思想經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)放，就是在當(dāng)下中國(guó)人生存經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)典世界中呈現(xiàn)的生活經(jīng)驗(yàn)或思想經(jīng)驗(yàn)之間，加以連接、互釋?zhuān)泵娈?dāng)下生活經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，又超出當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)。周展安認(rèn)為，“做中國(guó)哲學(xué)”在對(duì)既有哲學(xué)研究以及哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)方式加以反思的同時(shí)，還要指向?qū)χ袊?guó)古典全幅精神世界富有生存感的呈現(xiàn)。孟琢也認(rèn)為，“做中國(guó)哲學(xué)”須從基于概念范疇的西方哲學(xué)范式中突破出去，使范疇之外的中國(guó)哲學(xué)的多重“理想型”淋漓盡致地豁顯出來(lái)。
第二，凝練基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、中國(guó)道路、中國(guó)問(wèn)題的概念、理論、思想，創(chuàng)建中國(guó)哲學(xué)范式。王中江通過(guò)梳理子學(xué)思想，給出了社會(huì)起源論的中國(guó)版本即圣創(chuàng)論，并詳細(xì)討論了它的整體圖像、形態(tài)和特性。吳根友認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新的一條可行進(jìn)路是，從傳統(tǒng)子學(xué)知識(shí)與思想動(dòng)態(tài)交互作用的歷史進(jìn)程中，汲取有益的精神啟示，使傳統(tǒng)具有更大的生機(jī)和活力并從中生長(zhǎng)出新的形態(tài)來(lái)。翟錦程具體闡述了構(gòu)建中國(guó)當(dāng)代知識(shí)體系的基本原則、基本途徑和基本層次，認(rèn)為構(gòu)建中國(guó)當(dāng)代知識(shí)體系既有中西知識(shí)體系從沖突到匯通的歷史基礎(chǔ)，又有中國(guó)特色社會(huì)主義的道路、理論、制度、文化基礎(chǔ)，還有人類(lèi)文明新形態(tài)提供的廣闊發(fā)展空間。陳衛(wèi)平認(rèn)為，堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴，是中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮發(fā)展的一體兩面。如果沒(méi)有學(xué)術(shù)中國(guó)化，那么只能跟隨西方學(xué)術(shù)的潮流而亦步亦趨，無(wú)法改變“我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在國(guó)際上的聲音還比較小”的狀況；如果把自己擯棄于世界性百家爭(zhēng)鳴之外，將會(huì)導(dǎo)致學(xué)術(shù)中國(guó)化異化為封閉化、 狹隘化，無(wú)法讓世界知道“學(xué)術(shù)中的中國(guó)”“理論中的中國(guó)”“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中的中國(guó)”。
第三，突破“古今中西”的界限，推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，并嘗試進(jìn)行原創(chuàng)性哲學(xué)理論建構(gòu)。作為中國(guó)思想最重要的傳統(tǒng)之一，氣論始終沒(méi)有找到合適的現(xiàn)代表達(dá)。丁耘沿著心學(xué)到氣論的論述線(xiàn)索，以晚明氣論為范例，并參照中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的相似道路，探索了氣論解釋的新方向。朱承認(rèn)為，儒家哲學(xué)中所闡述的普遍性理念認(rèn)同、公共性?xún)?yōu)先的倫理原則、推己及人的公共關(guān)懷、規(guī)范性的禮治精神以及天下為公的理想藍(lán)圖，都是有效、有序、有活力的公共生活所必須具備的內(nèi)容。陳少明認(rèn)為，在中國(guó)的“形上學(xué)”傳統(tǒng)中，“道器”說(shuō)是比“無(wú)有”觀(guān)和“理氣”論更基本的思想圖式。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，以知識(shí)論為本的哲學(xué)是受限于認(rèn)識(shí)者視域的名詞哲學(xué)，在其主體—客體的框架里無(wú)法解釋人類(lèi)的創(chuàng)制。因此，他提出一種動(dòng)詞哲學(xué)，旨在以創(chuàng)世存在論為本，在創(chuàng)造者視域中重新理解存在和本源，以創(chuàng)制為出發(fā)點(diǎn)來(lái)理解一切需要反思的秩序、觀(guān)念和歷史。
中國(guó)哲學(xué)的“歸家”之旅“正在進(jìn)行時(shí)”
哲學(xué)界關(guān)于“家哲學(xué)”的研究，在延續(xù)以往研究方向和線(xiàn)索的基礎(chǔ)上，更多展現(xiàn)出一種批判和質(zhì)疑的面向。
孫向晨認(rèn)為，“家”問(wèn)題在中國(guó)文化傳統(tǒng)中有著深厚基礎(chǔ)，但“家”不僅僅是一種文化傳統(tǒng)，還應(yīng)該從文明論的高度來(lái)思考“家”問(wèn)題。文明論視角顯示出中華傳統(tǒng)中“家”問(wèn)題蘊(yùn)含的某種更廣泛、更深遠(yuǎn)的維度。李科林與汪沛從“親親”視角切入“家”哲學(xué)，前者認(rèn)為家中的親親之情能夠超越現(xiàn)代性對(duì)于個(gè)體的物化，源于自然情感的家庭共同體能夠抵擋現(xiàn)代性對(duì)于個(gè)體的分割和疏離，最終基于家的生活可以實(shí)現(xiàn)拯救個(gè)體在本位主義中的墮落；后者認(rèn)為，儒家的“親親”以其高濃度的同理心與親切感使得這種家的溫暖無(wú)限彌漫開(kāi)來(lái)，以至于有“天下一家”的理想。
李勇認(rèn)為，在漢語(yǔ)哲學(xué)語(yǔ)境中解釋和辯護(hù)傳統(tǒng)儒家思想中家哲學(xué)的努力面臨著外部挑戰(zhàn)和內(nèi)部挑戰(zhàn)。當(dāng)代哲學(xué)中方法論上的自然主義、認(rèn)識(shí)論上的多元主義和實(shí)踐哲學(xué)中的個(gè)人主義構(gòu)成家哲學(xué)的外部挑戰(zhàn)，而家哲學(xué)存在的不同解讀之間的張力則構(gòu)成內(nèi)部挑戰(zhàn)。任劍濤指出，目前對(duì)于“家”作為中國(guó)社會(huì)與國(guó)家重建的根本著力點(diǎn)的論述，多建立在對(duì)家的哲學(xué)提純上面。理想之家的超驗(yàn)哲學(xué)論述為其提供了正當(dāng)性證明。但在經(jīng)驗(yàn)之家中，這些提純了的理想之家卻與之發(fā)生顯著疏離。譚安奎認(rèn)為，雖然家所蘊(yùn)含的在世代中存在的源發(fā)性經(jīng)驗(yàn)可以為政治社會(huì)的持續(xù)再生產(chǎn)問(wèn)題打開(kāi)本體論上的空間，但引發(fā)了本體論與倫理學(xué)之間的張力。程樂(lè)松認(rèn)為，家在以下兩個(gè)意義上仍有待進(jìn)一步完整地再現(xiàn)和重塑：其一，家作為一個(gè)奠基性的哲學(xué)問(wèn)題對(duì)于中國(guó)哲學(xué)或“在中國(guó)的哲學(xué)”的自我理解和理論性自覺(jué)的價(jià)值，需要通過(guò)家對(duì)于“個(gè)體性神話(huà)”和“現(xiàn)代性困境”的顛覆進(jìn)一步彰顯出來(lái)；其二，家需要建立其面向個(gè)體生存經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)生活整體的雙向支撐機(jī)制，一方面為個(gè)體生存經(jīng)驗(yàn)提供敘述的出發(fā)點(diǎn)，另一方面以家的聯(lián)結(jié)性完成從個(gè)體到社會(huì)的跨越。
深度參與當(dāng)代知識(shí)論前沿爭(zhēng)論
當(dāng)代知識(shí)論的核心主題是對(duì)“知識(shí)”概念進(jìn)行反省與分析，由此延及“理解”“信念”“理由”“確證”等一系列認(rèn)知概念。哲學(xué)界圍繞知識(shí)論前沿問(wèn)題展開(kāi)廣泛探討。
唐熱風(fēng)提出了一種知識(shí)行動(dòng)論的主張。根據(jù)知識(shí)行動(dòng)論，技能知識(shí)是成功的行動(dòng)，實(shí)踐知識(shí)是如其所知的意向行動(dòng)，而思辨知識(shí)則是成功的認(rèn)知性心智行動(dòng)。針對(duì)傳統(tǒng)絕對(duì)主義知識(shí)觀(guān)，曹劍波持有一種知識(shí)程度主義立場(chǎng)，認(rèn)為知識(shí)程度主義不僅可消解傳統(tǒng)知識(shí)難題，還可以解答新增的知識(shí)論問(wèn)題。對(duì)于美諾悖論這類(lèi)關(guān)乎程度評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，費(fèi)多益在澄清認(rèn)知空白的基礎(chǔ)上，把信念無(wú)可避免的錯(cuò)誤作為出發(fā)點(diǎn)，把知識(shí)的真看作一種主體間的認(rèn)識(shí)論承諾，不要求信念的“真”得到絕對(duì)的確證，而是只需實(shí)際上為真的信念有可能為真。陳波認(rèn)為，亨迪卡的認(rèn)知邏輯所預(yù)設(shè)的強(qiáng)知識(shí)概念與我們?nèi)粘?duì)知識(shí)概念的理解相去甚遠(yuǎn)，由此建立的認(rèn)知邏輯面臨極其麻煩的邏輯萬(wàn)能問(wèn)題，也很難在日常認(rèn)知實(shí)踐中得到應(yīng)用。
近年來(lái)，理解作為一種與認(rèn)識(shí)相區(qū)別的認(rèn)知方式，成為英美知識(shí)論研究關(guān)注的新熱點(diǎn)。陳嘉明發(fā)展了一種以意義與意向性（心理因）的關(guān)聯(lián)為核心的理解論，選擇從意義概念切入，在實(shí)踐知識(shí)論的視域中研究理解問(wèn)題，并將對(duì)語(yǔ)言及行動(dòng)意義的理解，訴諸言說(shuō)者或行動(dòng)者的心理因。殷杰認(rèn)為，理解的實(shí)質(zhì)是主體將知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)納入一個(gè)世界圖景的實(shí)踐活動(dòng)，是一種更高階的認(rèn)知成就。鄭輝榮和曹劍波指出，關(guān)于理解的可傳遞問(wèn)題，現(xiàn)有的研究立場(chǎng)錯(cuò)誤地把理解的可傳遞問(wèn)題視為“是—否”的定性問(wèn)題，而不是與主體認(rèn)識(shí)程度相關(guān)的量化問(wèn)題。
方紅慶認(rèn)為，強(qiáng)實(shí)用主義不僅錯(cuò)估了證據(jù)的作用，而且抹煞了信念與行動(dòng)、理論合理性與實(shí)踐合理性的差異，最終導(dǎo)致一種空洞的合理性理論，而勝任力和審議模型能夠更好地為信念合理性奠基。潘磊返回關(guān)于信念的合理性爭(zhēng)論的源頭，認(rèn)為實(shí)踐派在論證時(shí)所仰仗的關(guān)鍵區(qū)分并不對(duì)信念合理性構(gòu)成威脅，他們所提供的洞見(jiàn)更多地限于心靈哲學(xué)領(lǐng)域而非認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。王華平認(rèn)為，確證是當(dāng)代知識(shí)論的核心概念。主流觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，命題的確證是信念的確證的必要條件，前者具有優(yōu)先性。反對(duì)主流觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者則認(rèn)為信念的確證具有優(yōu)先性。呼文歡認(rèn)為，優(yōu)先性爭(zhēng)論的本質(zhì)涉及兩類(lèi)確證的定義問(wèn)題，最終需要落腳到何種確證與知識(shí)相關(guān)這一問(wèn)題。
古今視域下的闡釋學(xué)研究
建構(gòu)具有中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的當(dāng)代中國(guó)闡釋學(xué)，應(yīng)立足于當(dāng)代中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化實(shí)踐，提取和改造中國(guó)傳統(tǒng)闡釋學(xué)資源，從本體論到方法論建構(gòu)自主的概念、范疇、命題。張江提出，建構(gòu)當(dāng)代形態(tài)的中國(guó)闡釋學(xué)必須以漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)為基本出發(fā)點(diǎn)，從當(dāng)代訓(xùn)詁學(xué)汲取契合漢語(yǔ)闡釋的方法，在強(qiáng)調(diào)闡釋的認(rèn)知與真理性意義的同時(shí)，將訓(xùn)詁語(yǔ)義學(xué)擺到前沿位置，推動(dòng)語(yǔ)義訓(xùn)詁與義理闡釋、本土闡釋學(xué)與西方闡釋學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)互補(bǔ)與共存共進(jìn)。中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中雖無(wú)闡釋學(xué)的概念和學(xué)科，但有豐富的闡釋學(xué)思想和經(jīng)驗(yàn)，這是構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)闡釋學(xué)的可靠資源和堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
李紅巖認(rèn)為，中國(guó)闡釋學(xué)的理論支撐體現(xiàn)在，“闡釋”與“訓(xùn)釋”是中國(guó)古典闡釋學(xué)的語(yǔ)文學(xué)形式。漢字的表意性質(zhì)使其天然地與意義闡釋交融在一起。訓(xùn)詁學(xué)與闡釋學(xué)都圍繞意義運(yùn)動(dòng)。訓(xùn)釋亦為闡釋?zhuān)U釋必賴(lài)訓(xùn)釋?！跋蟆迸c“形”同時(shí)具有文字學(xué)與闡釋學(xué)的雙重屬性。詞義與觀(guān)念交互訓(xùn)釋?zhuān)仁怯?xùn)詁學(xué)的特點(diǎn)，也是古典闡釋學(xué)的特點(diǎn)。
鄭偉提出，以儒學(xué)闡釋意識(shí)和闡釋行為為中心，古典學(xué)術(shù)可以成為闡釋學(xué)的重要資源。對(duì)于建構(gòu)中國(guó)闡釋學(xué)而言，不能僅僅停留在古代解經(jīng)體式的層面上，而應(yīng)當(dāng)深入了解古代闡釋意識(shí)和闡釋行為特征，這是闡釋學(xué)面向傳統(tǒng)求得新生的根基所在。李忠偉在討論闡釋的哲學(xué)與心理學(xué)基礎(chǔ)時(shí)提出，強(qiáng)制闡釋論在形而上學(xué)和本體論上的要義是堅(jiān)持對(duì)象自身的存在及存在的確定性，以及對(duì)象相對(duì)于理解、闡釋和理論的獨(dú)立性。如果將心理學(xué)上影響判斷的偏見(jiàn)與噪音的區(qū)分應(yīng)用在闡釋活動(dòng)上，強(qiáng)制闡釋將導(dǎo)致闡釋偏差的闡釋偏見(jiàn)，這是一般的闡釋學(xué)說(shuō)所要關(guān)注的重要話(huà)題。傅永軍通過(guò)再釋精神科學(xué)與自然科學(xué)的差異，重申“理解”與“說(shuō)明”旨趣的不同。強(qiáng)制闡釋本質(zhì)上是一種被誤認(rèn)為闡釋的認(rèn)知行為。分清闡釋文本的詮釋學(xué)立場(chǎng)和認(rèn)知文本的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，保持清醒的界限意識(shí)，強(qiáng)制闡釋便無(wú)存身之處。
鄧曉芒提出，伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)將當(dāng)代哲學(xué)中的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”作為自己的重要主題，但他仍然局限于傳統(tǒng)形而上學(xué)“真理與方法”的套路。語(yǔ)言本身盡管被他置于“對(duì)話(huà)”的歷史語(yǔ)境中，最終卻免不了成為依賴(lài)于本體論的一種普遍“陳述”的方法，從而堵塞了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向通往某種“語(yǔ)言學(xué)之后”的形而上學(xué)之路。梅劍華認(rèn)為，哲學(xué)闡釋的核心任務(wù)在于，既保留闡釋學(xué)之為精神科學(xué)的精神性而非物質(zhì)性，又保留闡釋學(xué)之為精神科學(xué)的客觀(guān)性而非任意性，從而建立我們時(shí)代真正的闡釋學(xué)。
立足中國(guó)國(guó)情與文化 構(gòu)筑宗教學(xué)“三大體系”
當(dāng)今時(shí)代，普遍存在于世界各國(guó)的宗教風(fēng)險(xiǎn)是不可回避的全球治理難題。鄭筱筠認(rèn)為，堅(jiān)持系統(tǒng)思維、戰(zhàn)略思維、全局思維，弘揚(yáng)“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”的全人類(lèi)共同價(jià)值，加強(qiáng)世界文明交流互鑒，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，可以成為防范化解全球宗教領(lǐng)域重大風(fēng)險(xiǎn)、推動(dòng)世界和平發(fā)展的一個(gè)行之有效的實(shí)踐路徑。
關(guān)于大數(shù)據(jù)與互聯(lián)網(wǎng)宗教信息治理問(wèn)題，李華偉提出，針對(duì)國(guó)內(nèi)互聯(lián)網(wǎng)宗教信息，應(yīng)推動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)宗教信息治理體系由碎片化向網(wǎng)格化轉(zhuǎn)型，建立互聯(lián)網(wǎng)宗教信息預(yù)警體系，全方位提升我國(guó)在宗教話(huà)語(yǔ)和宗教學(xué)話(huà)語(yǔ)方面的國(guó)際傳播能力和國(guó)際話(huà)語(yǔ)權(quán)。
立足中國(guó)國(guó)情與文化，建設(shè)馬克思主義宗教學(xué)，是當(dāng)代中國(guó)宗教研究者的重要任務(wù)。卓新平提出，其學(xué)科體系包括馬克思主義宗教史學(xué)、馬克思主義宗教哲學(xué)、馬克思主義宗教社會(huì)學(xué)、馬克思主義宗教政治學(xué)、馬克思主義宗教文化學(xué)等分支學(xué)科；其學(xué)術(shù)體系包括歷史唯物主義、辯證唯物主義、科學(xué)無(wú)神論和宗教社會(huì)批判等學(xué)術(shù)理論；其話(huà)語(yǔ)體系則包括論及“宗教”“神靈”“拜物教”和“異化”的話(huà)語(yǔ)等體系。呂建福認(rèn)為，宗教中國(guó)化是對(duì)我國(guó)歷史上宗教中國(guó)化發(fā)展演變規(guī)律做出的理論概括，是一種必然的發(fā)展方向。張宏斌提出，今天重新審視與發(fā)掘“儒釋道”三教中的優(yōu)秀質(zhì)素，不僅是傳統(tǒng)宗教文化適應(yīng)新時(shí)代，完成創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的必然選擇，也是完善馬克思主義宗教學(xué)的必然要求。張志剛認(rèn)為，從文化認(rèn)同——“文化根脈”上夯實(shí)“宗教中國(guó)化”的義理基礎(chǔ)，可為探索以社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)引領(lǐng)“宗教中國(guó)化”備足歷史傳承的思想資源，帶來(lái)不可或缺的現(xiàn)實(shí)啟迪。金澤提出，中國(guó)馬克思主義宗教學(xué)理論在結(jié)構(gòu)上至少應(yīng)有三個(gè)特征：它的立場(chǎng)方法是馬克思主義的，它的情懷是中國(guó)的，它的眼光是世界的。
宗教學(xué)研究重視在鑄牢中華民族共同體意識(shí)視域中的宗教的文化功能及其引導(dǎo)。孫浩然提出，客觀(guān)分析宗教對(duì)我國(guó)不同地區(qū)、不同民族的影響力量、影響方式，正確研判宗教在鑄牢中華民族共同體意識(shí)中的歷史貢獻(xiàn)、現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從而制定有效政策，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，推動(dòng)我國(guó)宗教中國(guó)化進(jìn)入新階段，具有積極的學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。
科學(xué)技術(shù)哲學(xué)與倫理學(xué)攜手共進(jìn)
在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，出現(xiàn)了較為明顯的跨學(xué)科對(duì)話(huà)與學(xué)科交叉現(xiàn)象。
應(yīng)用倫理學(xué)成為學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)，并與科技倫理學(xué)產(chǎn)生共鳴。萬(wàn)俊人認(rèn)為，專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域化與科技現(xiàn)代化給應(yīng)用倫理學(xué)的具體研究提出了專(zhuān)業(yè)分化與科技裝備兩個(gè)基本要求。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)研究人員來(lái)說(shuō)，要學(xué)會(huì)用跨學(xué)科或多學(xué)科的方法，來(lái)研究并解答當(dāng)代乃至未來(lái)將要出現(xiàn)的各種特殊具體的應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題。孫春晨認(rèn)為，當(dāng)今時(shí)代是科技改變社會(huì)發(fā)展形態(tài)和個(gè)人生活方式以及價(jià)值觀(guān)念的時(shí)代，呼喚著中國(guó)倫理學(xué)新話(huà)語(yǔ)、新知識(shí)、新理論和新思想的誕生，需要應(yīng)用倫理學(xué)各領(lǐng)域培養(yǎng)一大批具有跨學(xué)科背景的復(fù)合型人才。段偉文認(rèn)為，“科技創(chuàng)新，倫理先行”的目的，是為科技創(chuàng)新構(gòu)建倫理“軟著陸”機(jī)制?？萍紓惱淼膮f(xié)同共治，需要進(jìn)一步探索相應(yīng)的面向多元共治的群體協(xié)同認(rèn)識(shí)論。成素梅認(rèn)為，我們的行動(dòng)、感知、意圖、道德等已經(jīng)與當(dāng)代信息技術(shù)內(nèi)在地交織在一起，新的倫理框架的構(gòu)建需要建立在關(guān)系自我、共享意識(shí)、休閑式勞動(dòng)、顛覆各種二分觀(guān)念的基礎(chǔ)之上。
學(xué)界訴求面向未來(lái)的倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展與創(chuàng)新。樊浩認(rèn)為，倫理精神的自覺(jué)建構(gòu)是中國(guó)倫理道德發(fā)展面臨的一個(gè)新的歷史機(jī)遇和時(shí)代課題，現(xiàn)代中國(guó)倫理道德發(fā)展亟須實(shí)施以“建構(gòu)”為核心的文化戰(zhàn)略。甘紹平認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)道德思維要深刻意識(shí)到其理論解釋力可能出現(xiàn)的局限性，積極應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展變化和科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。袁祖社認(rèn)為，倫理是人類(lèi)文明的核心質(zhì)素，文明觀(guān)念新形態(tài)的創(chuàng)建離不開(kāi)對(duì)于新質(zhì)的共同體生活的追求、堅(jiān)持和建構(gòu)。焦國(guó)成認(rèn)為，面向好生活，引導(dǎo)人們以善的方式達(dá)到普遍的好生活，是倫理學(xué)的追求。王露璐認(rèn)為，在現(xiàn)代性展開(kāi)過(guò)程中，由于科學(xué)主義和工具理性的擴(kuò)張，會(huì)導(dǎo)致種種現(xiàn)代性問(wèn)題乃至“危機(jī)”的出現(xiàn)。李倫、宋強(qiáng)認(rèn)為，為了克服技術(shù)理性的負(fù)面影響，人類(lèi)需要構(gòu)建包括非力量倫理、責(zé)任倫理和發(fā)展倫理在內(nèi)的新倫理。
數(shù)字技術(shù)與信息文明受到學(xué)界廣泛關(guān)注。魏敦友認(rèn)為，人類(lèi)正在加快走進(jìn)一個(gè)人工智能的新時(shí)代。讓我們這個(gè)世界成為一個(gè)有意義的人文世界，是當(dāng)今人類(lèi)一項(xiàng)最基本的使命。劉永謀認(rèn)為，只有人人關(guān)注新科技的發(fā)展，人人爭(zhēng)取應(yīng)有權(quán)利，才能走出一條介于“AI理想國(guó)”與“AI機(jī)器國(guó)”之間更好的、現(xiàn)實(shí)的智能社會(huì)發(fā)展道路。楊慶峰認(rèn)為，可以通過(guò)美德倫理學(xué)的有效復(fù)興，應(yīng)對(duì)人工智能帶給我們的種種問(wèn)題。廖備水認(rèn)為，機(jī)器倫理的核心問(wèn)題是如何使自主智能系統(tǒng)的行為或行為序列與人類(lèi)的道德判斷對(duì)齊。王前認(rèn)為，關(guān)于人工智能與人類(lèi)認(rèn)知機(jī)制的對(duì)應(yīng)關(guān)系，需要通過(guò)認(rèn)知科學(xué)和認(rèn)知哲學(xué)的研究進(jìn)一步加以完善和證實(shí)。王天恩認(rèn)為，信息文明的發(fā)展使人類(lèi)存在方式發(fā)生根本轉(zhuǎn)換，人越來(lái)越以信息方式存在使人的社會(huì)化過(guò)程和自我意識(shí)的建構(gòu)均發(fā)生重要轉(zhuǎn)換。
生態(tài)文明建設(shè)與環(huán)境倫理學(xué)亦為學(xué)界所關(guān)注。楊通進(jìn)認(rèn)為，氣候正義是一個(gè)具有較強(qiáng)實(shí)踐取向和全球話(huà)語(yǔ)特征的議題，要為全球氣候正義的理論與實(shí)踐貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。史軍認(rèn)為，克服氣候危機(jī)必須重構(gòu)倫理體系，建構(gòu)一種全新的人己、人際以及人與自然的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)心和、人和與天和。崔伊霞認(rèn)為，化解人與自然的道德沖突與疏離，需要變革人與自然之間物質(zhì)交換的方式，實(shí)現(xiàn)人與自然的全面和解。
學(xué)界對(duì)生命科學(xué)的發(fā)展與應(yīng)用也有不少倫理反思。雷瑞鵬、白超、邱仁宗認(rèn)為，有益原則應(yīng)該在生命倫理學(xué)和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)諸倫理原則中擁有優(yōu)先地位。毛新志認(rèn)為，要加強(qiáng)人類(lèi)基因編輯的治理研究特別是倫理治理研究，構(gòu)建科學(xué)與高效的治理框架，促進(jìn)人類(lèi)基因編輯的健康、有序和可持續(xù)發(fā)展。鄧文韜認(rèn)為，人類(lèi)增強(qiáng)的人文主義應(yīng)有條件地支持人類(lèi)增強(qiáng)的技術(shù)，又不能過(guò)度依賴(lài)技術(shù)而受欲望和技術(shù)反制。
反思與展望
反思2022年哲學(xué)研究，“兩個(gè)結(jié)合”做得越好，理論創(chuàng)新之源就越豐富，理論創(chuàng)新之力就越強(qiáng)勁，具有引領(lǐng)性的思想力量就越擲地有聲。專(zhuān)家學(xué)者一方面深入研討當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，勾勒出當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的基本框架；另一方面關(guān)注哲學(xué)學(xué)科重大前沿和交叉問(wèn)題，關(guān)注當(dāng)代科技革命對(duì)哲學(xué)各學(xué)科研究對(duì)象、研究范式、研究方法等的挑戰(zhàn)。在新的一年，我國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)立足當(dāng)下的中國(guó)與世界，堅(jiān)持問(wèn)題導(dǎo)向，轉(zhuǎn)換研究范式，心系“國(guó)之大者”，圍繞大變局中的中國(guó)與世界，圍繞“三大體系”建設(shè)和中國(guó)自主知識(shí)體系建設(shè)等重大選題，繼續(xù)推出高質(zhì)量學(xué)術(shù)理論成果，提供一種面向世界、面向現(xiàn)代化、面向未來(lái)的思想方案。
（執(zhí)筆人：陸哲）
關(guān)鍵詞：哲學(xué);發(fā)展報(bào)告
（責(zé)任編輯 王順利）
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